天主教術語名辭漢譯問題
陳哲敏 著
一、中國天主教名辭術語現階段的情形。 二、各方面的感覺與努力。 三、我們對於問題的看法。 四、具體的原則。 五、具體的工作。
緒言
在去年出版的『經驗雜錄(二)』四十到四十二頁上，念到英千里先生的「漢譯經文略例十四則」，感到我們天主教會方面一個極有興趣極值得探討而同時也極為艱巨的問題。
英千里先生注意的對象，是教會純粹教理和經文的問題；所舉的十四例則，三分之二是屬於譯名，三分之一，是屬於譯法與譯文的問題。
這些問題：無疑地有它們絕對的重要性，而英先生所舉出的例則，也實在有討論和採用的價值；不過我們現在利用這個機會，把問題擴大一點，將它從整體和普遍的方面提出來。
我們知道教會的經文，不止是一個純粹經文的問題：它的內容，假定整個神學，聖經，以至於教會在兩千年創造的學術整體。在另一方面，無論近代思想家如何的反動，對於教會如何非難，總不能否認他們思想的基礎，他思想表示的形式與辭句，都是出發於教會，或者至少經過了教會的篩濾與濟鑄。我們中國的思想，現在正在介紹西洋思想的階段，願打進世界思想的潮流，使不能不接受這些名辭術語，那末我們中國教會經文術語，以至於中國教會整個學術語，與中國學術思想界的術語中間會發生如何的關係呢？在解決這個問題以前，還有我們中國教會本身的內部，對於自己教理與整個學術的名辭與術語，是否曾經有過系統的解決辦法？再者對於福音相同信仰的基督教，對於他們學術工作造成的名辭，曾經有過如何的聯繫呢？
我們可以用綜合的方式，把上面的各問題表示在下面的這個式子裏：中國天主教會，已往曾經如何，將來應該如何與中國思想界及其它有關各方面聯繫，翻譯制定教理與教會學術全體的名辭術語。
問題的答案干涉到天主教教理制度學術各方面名辭的總體。問題不容易答覆，在工作未完成以前是不能談到解決。我們認為只有這樣提出問題，只有這樣解決問題，才能獲得一個有結論，有結果的綱領，才能抓住這種需要的中心，成熟一個一勞永逸的計劃。
一 中國天主教名辭術語現階段的情形
天主教學術的範圍，大體上說來，包括：
一、聖經。
二、教理，神學，神修。
三、哲學。
四、法制。
五、歷史 地理。
六、禮儀。
七、藝術。
這些學術科目的內容，我們現在不必討論。我們現在只研究發表這些學術概念的名辭和術語。
天主教進入一個地方，是帶着整個教會的制度和教理，決不容有所分割。不過在某一個特定地方發展的過程中，實踐和教理與及實踐和教理必需的一部份，常是居於最早的地位，而學術和思想與制度方面的，常是居於最後。天主教在歐洲，是經過了兩千年的歷史，由歷史的疊積而造成了它學術的整體。在他學術成立最初的幾百年，或者延長到一千五百年，都是在拉丁語和希臘語系統中而運動而成長。它造成了歐洲的文化，也就造成了文化中普遍了他的術語。歐洲新興的語言，大部份都是屬於拉丁文系統；關於教會術語，也同樣採取了而加以同樣的意義和內容。其它不屬於拉丁語系統的，也同樣採取了拉丁的術語，而加同樣的內容，或者採取拉丁語的語根，而加以自己語言獨有的尾音，保存同樣的內容。這樣的例子，稍懂外國語言的，都可以得着無限數的證明。
在中國的情形則不同。除了初期一段時間，曾經努力過和中國高等文化結合，創造了一部分而外，以後便因着方略上和環境的變更，與中國思想界脫節，便失掉了創造中國普遍的系統的文化的意識，以至於後來竟完全喪失了可能性。這不能怪我們前輩教士的無能或他們見解的不正確，而是時代的巨輪載着世界局面的演化，使他們沒有充分的力量來把握來運轉；或許他們也成時代巨輪下的犧牲者，抱着無限灰心，渡過了他們苦悶的時代。
歷史是鐵一般的證據。十八世紀中葉以前，少數的傳教士，在稍微自由的空氣中，完成了他們應有的使命，輸入了和創造了中國天主教會現在還存在而通用的基本術語。十九世紀前半，演着流血的慘劇，公教文化創造的停滯是一種邏輯而必然的結論。到恢復宗教自由以後，基督教也進入了中國，他們與天主教教義的不同，互相間沒有聯繫，而且許多次因着許多成見而衝突矛盾，他們隨着在中國的發展而介紹了歐洲宗教和學術思想，自然也就打破了以前天主教傳教士介紹宗教思想和歐洲思想的壟斷，起碼形成兩個不同的陣營，互相各自繼續創造許多不同的術語譯法或表示方法。到了十九世紀中葉以後，中國的學術界，開始完全獨立地，與天主教和基督教沒有關係地，在介紹歐美思想制度文化時，創造了另一種的術語名辭的譯法或表示方法。這樣在中國對於介紹歐美文化的術語與名辭，便有了鼎足而三各自為政的三個系統。其間還有好多別的小的差異，那是不必說的了。
上面這一段演進的歷史與過程，已經是一種必然發展而不可抵抗的力量，天主教的傳教士沒有把握住它，而且也不能把握住它，是很顯然的事實。天主教傳教士不負這責任，也不負責這責任。但是從我們天主教會的內部來看問題便現得完全不同了。天主教名辭術語的現階段，凡是想執筆敘述或討論天主教教理，天主教思想，天主教學術的人，都莫不感到頭痛：或是感到全部缺乏，根本沒有，或者各說各是漫無標準。從感到缺乏上來說，至少從十九世紀下半以後到現在大半個世紀中，假如有過適當的努力，未嘗不可以創造一大部分，起碼最基本的神哲和教會制度的名辭是可以的。這在我們思想中不能不劃一個大問號；本文的作者，不願多去討論它，留待別的較有充足理由的人去答覆它。從漫無標準來說，可以說自由主義，地域主義，個人主義的表現，要算這個領域內最標準了。從歷史的演進方面來說，中國天主教會初期時代以至十八世紀末葉，文化介紹方面完全是一種獨尊的狀態，沒有多大問題。到了十九世紀中葉，來到中國的傳教會數目多了，關於經文、出版等文字上的工作，常缺乏聯繫，更加上許多地方性興趣，通俗化的見地及其它許多特殊情感上的原因，也就各任自己的辦法，自為政治，造成了相當混亂的局面。在我們現在這個世紀的初幾年，天主教出版事業漸漸發達，而於出版時無統一審查和校正的標準，出版的書籍愈多，混亂的情形也愈加嚴重。即在最近一九五〇年出版了一部新譯本，幾乎把中國教會已經普遍通行人名地名都改掉了，增加了另外一個不必要的混亂；這固然是翻譯者的事，而出版人也不能不負責任。
天主教會術語名辭在現階段的情形，是一個相當混亂而難於清理的問題。在學術領域內各部門是現的情形各有不同。聖經神學的術語名辭幾乎全部缺乏，有待於艱苦的創譯。至於哲學方面，經過山東兗州出版的『拉丁中華哲學辭典』的努力，可以說一部分已經成功，只有一部分經院哲學應該補充。教會法律名辭方面，濟南揚總主教的『天主教法典』固然貢獻了不少的名辭，有了很大的功績，但是屬於試譯性質和譯者在序言中所說的本身基本而不可補救的缺點，大部分還應該補充創譯。至於禮儀，文獻，史地，制度組織會社等等，幾乎全都應該創譯。
然而，術語方面的缺乏和差異的情形無論如何嚴重，只要天主教作家有意表達思想，只要不作很特殊的錯誤，所創造出來的辭句，總能在某一種程度內，表達出思想的內容來。反之在人名地名上，不能加以意譯而只能準着音譯，那末便產生出了無限的差異，造成了比較嚴重的問題。
我們前面已經說過，天主教出版界無一個統一的校正標準，那末對於人名地名只能就譯者本人主觀的能力與習慣加以一種特殊的譯法。我們知道中國傳教會的數目已經是幾十個，已經有他們一部分的傳統。這幾十個傳教會屬於若干不同的國籍：而又準着他們的方式陶育出了國籍神職；那末所有的分歧便加深兩層了。同一人名或地名，習英語的人，便準英語譯它，習法文的人便以法文的音去譯它，如是類推下去，同一外國人名或地名，竟能至七八種或者至十餘種的譯法。再進一步，於外國語言的差異上，更加上譯者個人地方性的發音或求美的修飾，和不研究傳統與及文化界情形而杜撰的，根本便不合於國語的標準，於是分歧上加分歧，竟至同一外國人名或地名，差異到實在無法辨別出來。在這裏，我們隨便舉出幾個例子來：
1 基利斯督，基斯督，基督，基利斯多，基多。
2 保祿，保羅，保羅斯，葆樂。
3 若翰保弟斯大，約翰洗者，若翰洗者，施洗若望，若翰。
4 彌厄爾，彌格爾，彌額爾，邁克爾。
5 亞端，亞伯東。
6 馬式莫，馬珂錫謨，馬施模，瑪邇莫。
7 貴理諾，基林
8 瑪弟爾德，馬替爾達，摩德
9 奧斯定，奧古斯定，奧古斯丁。
10 盎博羅雪，盎波羅雪，安佈洛最，盎博羅削。
11 希玻利志，依博理篤，喜玻理多，禧玻利多。
12 庇護，比護，比約，必約，披約，披約士，比月，比阿。
13 本篤，本泥狄克特，貝內德圖，庇尼志。
這是我們隨便舉出的幾個例子，從此也就可以看出我們譯名方面差異到什麼程度。我們還在工作開始的時間，收集上很不完全，判斷還不能達到正確的標準。
不過我們還得注意，問題不就因此完結了。我們在開始的時間，已經說過向中國介紹歐美文化的尚有基督教和中國的文化界。衡量支配的力量，文化界和基督教自然要比天主教力量大多了，那末天主教會所譯的名辭，在教會以內已經存在着相大的混亂程度，更加上這後面兩種混亂，或許文化界與基督教中的譯名，因為他們本身無一毫聯繫和統一的可能性，還要比天主教會內的譯名更加混亂了。天主教會內一套譯名根本是不管中國文化界的，所以完全自成一家。文化界方面，也不管天主教的，於天主教方面的術語名辭，杜撰一番，各自為政，於是混亂便永遠成為混亂了。
至於術語名辭，因為天主教會內部沒有一種有系統而帶普遍的介紹，同時又因為許多還沒有創造出來，中國文化界，沒有可能性來認識它，來瞭解它的內容加以適當的翻譯，更加上思想上的偏差和情感成見等成分，故意作出帶有諷刺而惡意的譯法：例如教宗譯作法王，主教譯作僧正，司鐸譯作僧，修女譯作尼，士林哲學譯作煩瑣哲學。這些惡意的譯法，在許多的文化氛圍裏，簡直成了代表天主教的名辭，天主教教會方面雖然感到不適，不願意接受，畢竟也無法阻止它們的流行。
上面這一段是我們對於天主教名辭的現狀和問題的陳述。許多小小的節目問題，我們故意略過了或者將來在適當的地方再來討論。
二 各方面的感覺與努力
天主教會名辭缺乏與混亂的情形，並不是我們達到了現階段的天主教文化發展才感覺出來，它是隨着天主教會統一行動和在還統一行動之內加深教會科學方面研究而必然應該發生的。在這裏便直接顯露出天主教文化政策上的兩大分野，即理論方面的與實踐方面的。
在理論的領域內，從最早的傳教士開始，對於初級的教理和天主教基本的思想，便有了一系列的介紹，自然也就有了一系列名辭的創譯。到後來天主教會基本而博大的聖多瑪的巨著神學集成，至少一部分譯成了中文名為『超性學要』，和哥爾伯里大學的論理學譯成中文名為『名理探』；至於性理真詮等也莫不屬於天主教高深理論的範疇中；而利類思的彌撒經日課經的譯文，實達到了天主教基本生命的重心。然而時代的巨流沖滅了他的痕跡，後人沒有繼承着這些先人的偉業；他們被人遺忘了，現在只在圖書館中見着他們沉默無言的努力的結晶留給我們後人一套神祕而不能了解的言語：實際上他們完成的正是我們今天還正在努力而沒有辦到的事業。在他們以後也有了不少的經文和教理方面的編輯，可是和過去差不多等於脫節，而且停止了他們把教會古典著作介紹到中國的志願。所以雖然有相當一個時期的傳統，但是沒有人想到收集過去前人努力的結晶和造成的名辭，加以新的努力準備着後一時代的工作的統一工具。換一句話來說，從來沒有人將前人造成的名辭收集起來，作一本字典供給公教學術的工作工具，堅定已有的傳統的成績。
反之，與這使中國神職瞭解天主教教義甚為缺乏的對面，傳教士對於中國古典著作向歐洲作各國文字上的介紹，恰成了極為鮮明而不幸的反映和對照。從中國古典的十三經以至歷史以至鄉間俚俗童謠和勘論，都有了龐大的西文譯本和不少主觀意見和評論的研究，並且製出了相當完備的工具書即字典辭典之類，顯示出了文化科學研究的精神，可是高深的教理，和教會高等文化與學術的介紹，卻沒有顯出同樣的精神。其中最鮮明而使我們後代子孫担負不可名言的結果而使我們遠遠居於基督教之下的，便是幾百年來沒有一個全部或者重要部分的聖經譯本，使我們公教信徒能如基督教信徒一般有一個普遍而統一的名辭標準。幸而在最近幾年間，有香港思高聖經學會在雷神父領導之下和天津方面的新經譯本，漸漸地來補充這不幸的缺點。
從這上面的觀察，近來的天主教會人物對於用西文介紹中國思想與文化到歐美，比較將古典思想介紹到中國來的更為用力；在我們看來，這或許是一種不正確的方法。但是我們並非全無保留地發出了我們前面這種判斷。在這長時期內，高等學術與思想和理論雖然沒有多的介紹與建設，而於淺近的方面未始沒有一點成就。不過從基本精神上觀察，還是屈服在淺近需要和實踐的領域，很少有原則性的東西。大部分還是在要理與宗教辯護的初等領域內，其他則完全在於熱心（注意這並不是神修學）與極初級歷史小史而已。我們這種判斷是根據於香港真理學會出版的公教書目，我們認為是正確而有根據的。
時代的巨流捲去了過去許多腐舊的成見，使天主教會中的人士不能不作進一步的檢討。自從五四運動中國文學的體裁發生了一個新時代的變更後，歐洲各種的思潮，亦即是教會神學哲學與及高等學術在歐美常時短兵相接的各種思潮，汎濫了整個的中國新思想界，有意識地無意識的與一般宗敎理論特殊地是天主教的理論中間，樹立起了一個森嚴的壁壘，並且實行了一種由理論支配計劃出來的進攻行動與積極的宣傳。在這樣的環境之中，天主教會除了在行動上對於時代有一個新的估價外，在理論領域內也有了一個新的動向，新的反應。
在這反應的行動之中，除了國籍神職在當時天主教刊物天主教出版上作了零散和半有系統與中國近代思想相應的討論和論戰而外，我們發現了一個極有趣味而極值得注意的一件事實，即從一九三十年以下在（外文的）教育叢刊上面，差不多每期都有討論中國學術界的新名辭的論文，所佔的篇幅並不見小。在當時的環境來說，很顯明地不是屬於天主教學術上的需要，而只是供給傳教士了解中國文化界現實的動態，完全是屬於功利性質而無系統的。在從我們事後觀察者的觀點來說，當時中國文化界既是山於介紹西方思想，由西方某些思想支配產生出來的，那末它的學術術語的產品也是處於試探的階段；與其費了若干的力量，將若干翻譯出來或者海外語製造出來的術語，再翻譯成為歐洲語（或拉丁或法文或英文，都沒有例外），準確的程度已經再度減低，那末不如作進一步的推理，將西歐學術術語，超出現實實踐的領域，作一個學術上的努力翻譯出來，那不是事半而功倍了嗎？誠然在文字上，我們沒有見過一個人作這樣的推理；而事實上，在人們不知道的心中，高貴的心靈中，一定不能不有這樣的思想，可是沒有聽說過有實現的計劃。這是由於這種工作的龐大，外籍傳教士不能負這種責任，而國籍神職應負而沒有能力來負這種責任，因為他們是處於被動的地位，不能發動一種主動的工作。
中國思想界新的發展，與天主教會的思想間的對立，因着時間的演進，起碼從天主教教會自身的感覺，是越來越尖銳，論戰上表達的術語的需要愈來愈迫切。中國新思想界與天主教理論方面的衝突，自身並沒有獨立的特性，而是它在西方思想衝突的延長而已。所以修院中研究的士林哲學的基本理論，根本也可適應於中國論戰的需要；他方面在修道院思想訓練的時間，常用的是拉丁語。因着這種外國語言的關係，便邏輯而必然的碰着了解思想和用中國語言來表達的兩種困難。所以在中國天主教會第一個貢獻了學術工具書的是舒神父在兗州出版的『拉丁中文哲學辭典』。它是屬於收集性質，因爭中國思想界發達到當日的階段，供給了不少的資料，而於士林哲學還有了不少一部分的名辭創譯。在現在天主教會方面的思想術語工具書，我們看來還是以他屬於首要的位置。其次，便是徐宗澤司鐸一系列的研究或介紹，尤其是神學方面除了在正文附上拉丁語或法語而外，在每冊末還附一個術語檢查表，在教會方面似乎還是創造的例子，這對於神學名辭的創譯，不能不有特殊的功績。在法律方面楊總主教的天主教法典譯本貢獻不少，無論學術人有如何的批評，他給了後進一個強有力的啟示。其他在禮儀的書籍，神學，哲學，神修聖經等教課或譯本書籍，原文中也有不少的中語譯名，但大多數不會注意到應用科學方法，缺乏目錄，大大減低了他們能貢獻的利益。
最感覺迫切而大家都希望解決的，是人名譯法的差異，怎麼能納入一個系統的問題。同一人名不但基督教，中國文化界與天主教的不同，即天主教內部的因地方或會籍而也有相當嚴重的差異。教會人物對於這個問題的解決，也有過不小的努力而加過一番相當辛苦的整理工夫和有些很有意義的建議。我們在一九三二到一九三四幾年間，在教育叢刊上便有很長幾篇論文。可是在下了這一番辛苦以後得着了什麼結果呢？這是盡人皆知的事情，事情依然是滯留在它的出發點，差不多沒有成果可言。既沒有人名地名字典的編輯，也沒有發表過譯人名地名的基本原理。英千里譯例十四則，還是沒有達到原則性的設定。
反之，在人名地名譯文上，基督教一九三五年在漢口公布的『英漢宗教名彙』，達到了幾條固有的原則，很值得我們參考。（見該書序言五頁）。而文化界方面新出版的中外人名地名等辭典，都隨從『漢譯外國人地名表』的音標，已漸漸趨向統一的道路，而天主教方面反滯留在一種無原則的地位。至於自然科學的專門名辭由過去國立編譯館編成由前教育部公布的十數冊子，已經是沒有異議的了。
三 我們對於問題的看法
最近數十年間天主教會人士對於自己名辭術語等問題的感覺與解決方法，都是屬於實踐領域或者只限於某個領域，少有達到原則性的決定。從根本上來研究，便可以明瞭這是由於他們對於問題的態度和對於問題的看法而產生的必然結論。
據我們個人研究的結果，過去對於本問題的看法可以歸納到下面的幾點：
a. 非學術的 即是說目的不在於成立公教高等學術標準性的工具，不在於使公教學術能以一個大體固定的方法表達在中國文化運動和學術的創造上。因為在不久的幾年以前，了解公教高等學術的人的心裏與立場，還是以為用拉丁文傳授的哲學與神學和其他的高等學術，有點近乎內學與秘傳，而不會適應於中國學術界與中國的廣大群眾的。這由於在中國出版過若干神哲及其他若干公教學術的外文教科書——這些教科書並不比在外國出版的有學術進步，更能適合於中國文化思想現狀的，所以是一些大可不必的——和很少有中國神職有參加高等學術的可能性和差不多沒有一部公教古典著作出版便是證明。可幸，現在這種現象取了新的轉折，是一件極為可慰的事情。
b. 直接與上面這種心理有密切關係的，是一種主張收集性的態度，認為工具性和標準性的公教學術術語，應該是先由學術專門家，在學術演進上進步上，自己創造，自己成長；所以是一種自由主義者，主張任它自己演變，由專門家先將書作成了，名辭造好了，然後才去作收集的工作。我們認為這種看法如果在兩千年以前，對着當初應該在希臘文化和拉丁文化中間始成長，開始發展的天主教文化，是最正確不過的，因為當時的天主教文化還沒有獨立的個性，也沒定形的傳統，所以也就沒有獨立的術語。在這兩千年以後的今天，這種看法是不正確的。天主教進到任何一個民族任何一個國家裏，他們以他整個的理論，大一統的制度和經過兩千年許多偉人創造出來整個思想系統，整個的傳統進去。他們的內容有一個不容變更的整體存在着，能創造的只是將來的一部份，而已經存在的，加給我們認識的責任，加給我們用適應於我們當事人的語言，來表達的責任，所以不是屬於創造性的工作，而是屬介紹性翻譯性的工作。為這種工作最好的技術是預先譯出一個範圍比較廣大的標準的工具書，以一個人或少數犧牲的力量，節省專家們在研究學術上同時感到學術問題與術語的兩重困難。在另一方面，如果只由專家們來創造，尤其是因為中國語言性質與其他歐美各國文字不同的關係，每一個人都有各自已的譯法，只有增加混亂而已。並且要等待何時專家們才能有時間，才能有興趣把這些名辭弄出來呢？或者說着愈編這種工具書的人不一定是專家之流，怎末能作出適宜的名辭呢？這樣的人是不是專家，是一個次要的問題；（普通作字典的都不是專家）我們認為只要他讀過若干年的蚯蚓字，於公教學術不是白丁，能達到起碼的程度，可是他對於方塊字，和中國學術常識學術情形有把握，有這種志願，看到問題的重心和他的嚴重性，未嘗不能作這種嘗試的。我們說專家是次要問題，並不是對於專家們豐富的學識表示懷疑，而是等待不及專家們放下架子作一點普遍性和大眾化的工作。何況在中國天主教學術界彀得上專家名字的還不多咧；那末我們只有永遠地期待着他們的來臨呢？
c. 閉閣主義的。我們不敢說是孤陋而寡聞。我們絕對相信我們天主教的學者決不忽視中國文化界一般學術動態，對於它的文學產品及出版界一定有充分的認識；對於術語名辭也當然了解。不過事實上，念着他們的文字和他們用的術語名辭，總覺着有一種『隔世』的感覺，而發現許多無益而落伍的差異。例如在中國文化界，亞里士多德和康德兩個名字大概是無異議的；柏拉圖當然更是普遍。可是在當日天主教會內極為通行的聖教雜誌上，常見着亞利斯忉德，剛德。作者（還是中學生）記得當初在我用的字典上去找這忉字竟然沒有，只推斷它為亞里士多德和康德。當日辭源，哲學辭典等早已經出版，而一般的世界史，思想史，和教科書，無一不是這末寫，而我們的公教學者竟然一毫不理，不亟使人想起韓非子的『非愚必誣』。即在最近譯出的馬風旦的哲學概論用的名字古怪而離奇，似乎根本就不知道有辭源辭海，哲學辭典，教育大辭書，中外人民大辭典和一般哲學史的存在。這顯然是一種閉關主義鮮明表現。我們會經努力使用這本哲學概論為大學教課書，結果因為這前面的理由和那本書譯文的內在理由，不能不放棄我們的志願。總而言之，過去公教學者的習慣多願自成一家，不管其它任何方面。結果竟是自己說自己一套『隔世』的語言，別人懂與不懂，都不在心上。
由於這三種對問題的看法，於是也就產生了相應的解決方法，或者更好說沒有產生解決的方法，使我們現在在學術工作上感到了一個很大而且無法超越的困難。我們對於這個問題的看法不同，我們所以也就傾向於原則性解決的方法。
我們對於問題的看法可以分為下列三點：
a 學術性的 即是說，中國天主教會術語名辭問題不止是一個個別臨陣應用需要的問題，或者只是屬於迂迴解釋民眾化不民眾化的問題，而根本上是應該具有原則性系統性普遍性固定性的問題。用上面這種立場來分析問題的內容，我們才能開創出解決的道路和把握解決的正確方法。術語名辭，普通都不是個獨立而無系統的東西；它是根據於人類認識人類經驗，和無限數等級與可能性，準着了各種不同的極微而極有系統的學術思考與修正而製造出來的；它與相近相關的各部分，聯係極為密切。假如只從具體個別的實踐來應付，大都不會注意其中詳細的內容與及互相間微妙的區別，任意給以一個名辭，盡其大意，直到一旦在某一種實踐機會發現了其他相近的名辭時，便無法譯出或者譯得不能盡意，或者譯得意義衝突。如果從學術方面及科學方面來看，便是將一個名辭的詳細分類及其相關的各方面，作一個系統的排列，而注意其中平常注意不到的區別而加以各有區別各有不同意義的翻譯，所以便有一貫系統。
b 創造性的 不過讀者應注意我們這裏所謂創造並不是在天主教學術術語，有一番新的制作；我想我們還沒有達到這種程度。我們所謂創作，只是在翻譯術語名辭上作趕前一步的工作。天主教術語在外國語言中存在的，我們盡量地繙譯出來準備後一代學術工作的工作，也就是建立天主教在中國學術基礎而切要的工作。
1 天主教古典的著作與各家思想的原著和研究，早晚是應該介紹給中國文化的；我們應該給他們預備道路，免去他們關心思索制造名辭的困難。在我們學術觀點下制出的工具書，或許不會完全，可由他們在工作的過程中，有一個改正改善的張本和依據，而完成學術上的兩重進步。
2 要把天主教文化思想……介紹給一般大眾，天主教百科辭書及小型的辭典是不能不編輯的；那末在這龐雜的題材之中，作者既是那末多；假如沒有一個預先制訂好了的統一工具書，每個作者便有每個作者的譯法，互相完全不同；而編輯人就讀百科辭書的本身，根本是無法作統一校閱的；結果在一部書內竟互相矛盾不同，使讀者無法獲得系統的概念。假如先有一個統一標準字典，雖然不一定完美，至少有一個張本存在，可以免去百分之九十以上的混亂。
c 綜合性的 從一般文化來說，在中國不止有天主教的文化。在天主教文化中，並不止有天主教文化。文化是累積的，是由各方面互相激蕩而成的。過去的觀點，多少次數使人感到中國天主教會文化的一套，好似自閉在自己的象牙塔裏，以外的一切好似都不存在一般。這種看法，單從三百萬的天主教徒與四萬萬幾千萬民眾的比例來看，已經就現得夜郎自大而幼稚得可笑。我們認為天主教主動的精神，在這方面尤其應該發動一種爭取的力量，將我們的血液灌注在中國文化裏，化成一體，由語言方面的優勢，也可以在他們內心發動起我們的觀念，使他們雖然不信我們的教理，而談的是用的我們的辭句，寫的也是我們的術語。從這一個觀點來看天主教術語名辭的問題，便必然而不可避免的牽涉到：
1. 中國文化界，他們便是代表最廣大的中國民眾，有權利要求我們注意到他們文化創造的成果。
2. 基督教，他們也是在基督主義文化中運動，他們努力的範圍，與天主教方面的同周延；而且對於中國現代文化的某幾點，例如聖經，他們的文獻是佔了優勢，他們也有權利要求我們注意他們在中國文化中努力造出的成果。所以天主教名辭術語的問題，是與這三方面有着密切的聯繫而不能孤立的。由這三方面來看問題，來解決問題，便是準備着天主教文化與中國整個文化化成一體的工作。
d. 統一性的 這是前三項的必然結論。放任主義在任何場合都是不能有高度的建設性；力量分散，而且所有的力量都無益地消耗在同樣的對象上。正如我們在本文的前面說過，一部分是創造的工作一部分是統一的工作。創造的部分因為已往既無，當然是統一的。已經存在而分歧的部分，我們是由統一的觀點之下來收集他們，研究他們，綜合他們，使他們達到一個更高的完成；否則便是在這已經混亂的局面之中再來杜撰一番，故意地再加上一個新的混亂。我們說要由統一性來看問題，並不是用一種權力，把臆斷當作真理，加給人家勉強接受，而是在共同的綱領共同的原則之下，來討論已往的問題，使大家在共同能接受的條件之下來整理問題；同時在這樣條件之下，要求人人從統一性的觀點之下來接受問題的解決。換一句話說，在問題解決之日，也就是成就一部草創的公教術語名辭的標準字典，作為出版與學術刊物統一工具之日。這一肯定似乎有點激進，然而詳細思考之後，還是努力後不能不應有的成果，否則便成了『無所謂』，何必『多此一舉呢？』
四 具體的原則
我們對問題既有上面幾個觀點，我們便可以大概提供出幾個具體的原則作為解決問題的基本。我們可以分作內在原則和外在原則兩方面。
I. 內在的原則，是屬於問題本質方面的，是針對着問題本身的內容。假如原則不同，問題的解決方法也就不同。而內在原則的決定，又要分別出術語名辭和專有名辭兩方面。術語名辭是屬於意義，中外表示的文字不同，但是都應該由語言引起一致的觀念。音可以不同，而意義不能不一致，所以是屬於創造的作用，範圍比較廣泛而自由。專有名辭則不同，屬於人名地名，是屬於音而不屬於意義，意義可以不同，而音則不能不同，否則便不能代表它所指的對象。
我們先討論術語名辭的內在原則。
1 學術而全體性的。作者在進行名辭工作以前，會努力搜羅教會出版的一切字典辭典，作為參考的資料。有一位外籍司鐸，我們過從上很好感；他給了我一本香港出版的公教方面的小字典，含笑而諷刺的說：『我知道的這上面都有了；我不知道的和我所要知道的，這裏都沒有』。這句幽默的笑話給了我一個很大的啓示。『滿足實踐上的需要』，這是一句多末富有誘惑性，使人滿意於簡單，滿意於草率的堂皇的掩飾。一件只以滿足實踐需要而作成的工具書，一到實踐真的需要起來，一毫也不實踐了，正是自己吃了實踐的虧。
我們認為要解決公教術語名辭的問題，第一個原則便是學術性的全整性的。我們都了解任何領域的術語，在基本的一方面，實踐與學術是完全一致的，因為學術上基本的部分一定是由實踐基本方面統整出來的。可是一到實踐方面某些特殊的設例與情形時，則便入於學術詳細的分析方面去了；這當然距實踐比較的遠，而從科學的見地來說未嘗不能入於實踐的領域；所以由學術方面來解決問題，可以包括實踐與理論的兩個領域。如果再從問題的基本上說，便非由學術的觀點來解決不可。因為我們解決問題的目的，便是要形成一個可以作為介紹公教學術的標準工具，那便不能不從學術的觀點來處理問題，有系統的，詳盡地，將一切所能有的術語都弄出來，作為後進學者偉大創作的準備。以學術為原則，還有一種範圍上的意義，即是我們解決問題不是從語文上的觀點進行；所以一般語文上的用語，不包括在這範圍之內；而一般語文上普通的字而有特殊的學術內容與意義的，我們便把它包括在內。
我們還說過我們解決問題是全整性的。換一句話說不是零碎而狹隘的工作，而應該是由學術所關的全整個領域着手。例如公教的哲學能够擺脫歷史上思想史上的各個系統嗎？我們的心理學的理論與實驗能够擺脫現代心理學的理論與實驗嗎？教會的法律術語與名辭能擺脫羅馬法和中世紀註疏與近代各國編修的法典嗎？其他一切的公教學術，都可以提出類似的問題。所以在解決公教術語名辭時，必需而不能不同樣注意這各方面，從整個學術的立場着眼。
2 習用的，普通的。公教術語可以分為在中國有譯文存在與沒有譯文存在的兩方面。尚沒有譯文的，一旦譯出來，自身便有一個普遍性和統一性的，這是沒有問題，問題祇在它適當與不適當而已。有許多名辭或者專屬於教會而教會習用已經很久差不多已經具有普遍性，這樣是應該採取的。假如當初是出於民間習慣的造成，不能代表原有的內容，或者從學術的分析來研究，是屬於一種循環辯證，因為本身有毛病，便不能不作一種犧牲，雖然是普遍應用，便不能不加以修正。那些不專屬於教會的名辭，而在中國文化界應用很為普遍，可是與天主教譯的不同，而意義不衝突而切當，我們不妨就合於較多數，而犧牲我們傳統的名辭。在這裏，我們必需拿出善與人同的精神，只求其同，而不求其異。
3 文學性的。在主張語體文的今天，很容易將經文要理語體化的問題與我們現在的這個原則糾纏起來，這是特別預先應該注意的。語體是一種聯合的方式和體裁的問題，名辭是獨立性而自己具有個別內容，是沒有體裁的。我們所謂文學性，是說在不背文學的原則，而同時也不背作名辭簡潔明瞭的原則，而共同協成雅潔而正確的思想代表（即觀念代表），避免迂迴冗長的釋明體，即一般人想像中的白話體。有人主張，不應該將過去古董搬出來，這是極正確的；因為這些東西本身既沒有進入學術的傳統，它們的沒落是應該的；然而實際上過去作成的不多，用來也不會成為系統，例如超性學要，名理探所作的名辭。有人主張凡名辭都應該淺而易解；不過他們之所謂易解不是指有一定智識水準的人們，而無甯是指鄉間聽音不認字的易解而已，從學術的觀點來說，這是絕沒有辦法滿足的。我們主張文學性原理的另一個理由，因為文學性的東西在一個民族的語文上常是基本的部分而能有長久的價值，能超出地方性的偏向，常能把握住統一的中心。加之術語名辭除了極少而外，少有直接用於口頭的講說，差不多全是走文字上的。
關於術語名辭的原則，大概可以算完結了。現在再討論專有名辭的原則。
專有名辭比較術語名辭尤其應該有固定性準確性劃一性，這是大家一致公認的。將外國人名地名譯為中國音的紛歧和混亂的可能性，也是大家最明白的。為要客觀地解決這個問題，我們認為應該有下面的幾個原則：
1 音譯。有不少的人主張將外國人名地名有意義的加以意譯，例如過去的牛津劍橋等……這固然不失其為一種可能性，但實際上的困難不能允許。 第一，原音與譯文完全脫節，根本缺乏中西對照的可能性。 第二，過去已經有了不少譯音人名地名，加以意譯以後，不懂外語的人，根本便無法揭知了。 第三，外文人名地名不全有意義，而且無意義的居百分之五十以上，仍然逃不了音譯的一途，所以還是更好全部音譯。我們主張音譯除了避免上面的許多方面的困難外，還有另外一種極為重要的益處，是：假如能够定下一個客觀科學性的標準譯音，即便有時在書籍上……偶然略去外文的附註，也可以準譯文在中國的字典上檢出；如中國字典沒有，亦可在比較完全的外文字典中找去。這件利益尤其在史地領域的特殊研究上，有一種特殊的重要。
2 各依原有的文字籍。過去一般習慣，習什麼文字的，對於任何專有名辭都準他所習的文字發音而譯出。中國過去學英語的最多，什麼專有名辭都準英語發音譯出，結果去他原有的文字籍九萬八千里。我們認為這種辦法是不正確的，應該糾正過來，原有的專有名辭屬於什麼樣的文字籍，便用他本有的發音為標準譯出來，這樣才能收統一的效果。例如過去準英語譯為比得，他原有的文字籍則為伯多祿比較正確。不過這其中有許多小小的問題，尚待於特殊的討論。
3 全譯和縮寫。我們主張音譯應該全譯，使它能與原文對照。但另一方面，音譯必定很長，不合於實際上語言或文字上的應用，尤其是不合於中國文字一般的造句形式，似乎就不能不走向縮寫的一條道路。例如西爾物斯德肋。音譯上務求其完全，而縮寫上以三個或二個字為原則，使它在實踐上便於運用。
關於縮寫問題，英千里先生公開討論過，各方面非公開的也有不少的建議。但是到現在為止，我們還沒有達到原則性的決定。我們從收集專有名辭上初步工作的結果，認為縮寫有兩種可能性：
a 尾語上的縮寫。歐洲文字的專有名辭，除少數的例外不論，語根大多數，可說百分之九十以上，都是絕對相同的，變化只在尾音部分，各隨各國的文字不同，而有變化。那末我們假如把握住語根，將他作為譯成中國語的基礎，而把尾音去掉，由預先假定的原則而代表，不是會減少許多的麻煩了嗎？本身不就縮寫了許多嗎？舉一個例來說明：Augustinus (拉), Agostino (意), Augustin (法), Augustin (德), Augustine (英), Agustino (西)，這六國語的尾字不同，而語根完全一致，則中文滿可以譯成為『奧古斯定』，縮寫為奧古定。而不必堅持準拉丁譯成奧古斯定努斯；或法文的奧古斯丹，或意文的奧古斯弟諾。我們只需設定一個原則便見着『定』或帶有 in 的，拉丁一定是 inus，意文 ino，法文 in，英文 ine，其它 itus, us, ia……也都是一般的，所以如果我們譯文上有一定的原則，原文的語根，便自能供我們音譯和縮寫的基礎，同時也可以遷就現在有的大部分的既成譯名。
b 刪去無音字的縮寫法。外文常有r, s, k, c, d, t, 無音字夾在中間。音譯時固然更好全部譯出，在縮寫時，如果原字超過三個以上時更好是去掉中間的無音字母。例如奧古斯定的斯字是無音字母，縮寫時將他去掉。
c 縮寫的字數。普通以兩個至三個為原則。如果原音數目很小，便儘量連尾字拉長至二字或三字例如Paulus，不能單作保 ，應作保祿。兩字或三字不但合於實際的應用，如果縮得雅麗，準英先生的意見還可以聖人名字作為中國人的名與字；這是極可希望的一件事情。
d 習慣通用的名辭。如果習慣上已經通行而帶普遍性的，應儘可能地採用，不能作不必要的修正增加更大的混亂，例如保祿，不必再譯為葆樂。
e 譯音問題的最基本點是譯音的標準。為使方法科學化標準化，我們認為應制定一個比較漢譯音標更為詳盡的音表，不用英文而用拉丁文為標準。一方面，在科學術語上拉丁已經是佔着標準的位置。二方面拉丁音準確而無變更。三方面，拉丁字母系統比較英文為廣，歷史上仍然是以拉丁式名辭為主要的重心。標音時，凡拉丁以外的文字的發音準他本籍的發音，然後取拉丁相對的發音。例如英文 Nice 不能用拉丁文的音念作 Nice，而應該念作 Naice；如德文的 Keit 不能以拉丁文的 Keit，而應用 Kait 來發音。這樣如果我們作成一個拉丁中文標音表，其他都準着我們上面說的方法來對譯，那末我們不是能得着一個標準嗎？
II. 外在的原則。外在的原則，雖然不關於解決問題的本質，但要獲得結果，也是一種需要，這種需要便是聯合性的。我們要打破閉關主義。學術是多方面由多數人積許多時間造成的。天主教學術本身便是一個多方面而帶爭取性質，是無限開闊的，在某些方面，絕不能禁錮在自己一己的範圍之內。所以從一般的學術觀點便不能不與中國文化界取得最密切的聯繫。從宗教的文化方面說，基督教也同樣是為着繙譯文化工作；他們在神學和哲學理論方面的工作比較少，而於一般文化，也有不少的貢獻，所以與他們聯繫，是一件必需要的事情。然而這種聯繫是屬於什麼樣性質呢？聯繫的方法有兩種：一是偶然性的聯繫，在作公教名辭術語時，注意到文化界和基督教兩方面，認為可以採取便加以採取，而仍保持自己完全自由的行動，而於採取不採取，完全不負責任，中間也無一毫內在的關係。這種辦法，雖然比較閉關主義進一步，仍然是一種各自為政，不能根本解決問題。要根本解決問題，應該有負責和內在的聯繫，即應該由天主教文化界基督教三個主要方面成立有組織有實體的聯繫，這樣才能收得絕對的效果。至於實際上要怎末進行，尚待於深長的考慮，我們這裏不過提出原則而已。
為形成一個有代表性的單位來與文化界和基督教取得內在聯繫以前，我們天主教內部先應該完成聯合性的工作，進行初步的名辭統一，準備着將來與文化界和基督教聯合地採取決定性的處理，這樣使天主教的名辭也成為中國一般文化的術語名辭。這中間必須先準備着心理和精神的有利狀態： 第一，必須加强劃一的信心。 第二，使大家放棄堅持地方性或特殊傳統性的偏向。 第三，大家共同努力臻於統一的境界。這種工作是很艱巨的工作，希望負責人多多地考慮而努力進行。
五 具體的工作
名辭的問題多，名辭的工作也艱巨，絕不是少數一人或幾個人所能完成的，必需有一個機構來負責這種專責。所以教育聯合會第三劃一委員會有名辭統一組，來徹底研究這個問題，討論如何能以最良好的方法很迅速地解決這樣的問題。問題既然艱巨，所以需要比較長久的準備。尤其是收集整理關於問題的各種中外工具書。時代的艱難大家都知道，所以也免不了諸多的困難；同時計劃徹底解決問題，困難因而更為增大。至於過去文獻上的整理尤其需要時間與忍耐。所以名辭統一組雖然隨着教育聯合會改組而成立，但實際工作，只從去年秋後才開始，經過準備時期到現在才算到了工作的中心，才獲得名辭工作的初步經驗。
工作方法方面，除了使用一般的科學工作方法外，因為要求問題的根本解決，名辭統一組計劃了一種比較徹底的方法。我們前面說過公教學術應該是爭取性的，應該進入中國文化的領域；但介紹西方文化的不只天主教一家，也不只限於熟習某國文字的一類的人；而是屬於許多能聽，熟習不同語言的人；由歐美譯成中文的文化書籍，有英文，法文，德文，意文，西班牙文；在這些不同文字書籍中有不少關於天主教學術及制度教理等等。解法文的不一定了解英語；假如對於天主教術語名辭只限於某種語言，例如拉丁或者法文……，不解這種語言的便不能使用它，對於天主教術語名辭，仍然會繼續他的混亂，仍然得不到預期的效果。所以為求事半功倍，計劃了每一名辭都有拉丁、法、意、德、英、西、中、文字，這也是世界上文化支配的文字。凡習任何一國語言的，都能使用它而獲得同樣結果。至於排列方法則準着字母而不分國籍。量或許比較大，然而實踐應用的需要不能不如此。為完成這一種工作，是比較艱巨；準備先在中國將各國文字的初稿作好，然後送到各該國的公教大學校正，務求準確。
公教神哲學文化……等名辭很大一部份尚在創譯之中；在創譯後，一部分要由名辭統一組公佈出來請求大家討論改正決定，使能得着羣策羣力的利益。
至於與文化界和基督教方面的具體和決定性的聯繫，天主教內部獲得了部份具體的結果，才能列入程序；現時只是原則上的主張，距實現的階段還遠。
結論
關於公教術語名辭的討論大概完了；它是一種試探性的文字，希望大家能熱烈地討論這個問題，促成結果。希望公教的人士都肩負這種責任，只准成功，不准失敗。大家放棄地方性的偏向和無理保守的怠惰，來促成這種公教基本工作，走向普遍進步的大道。作者在討論本問題時，對於見解有批判的地方，這是根據於學術見解通常的立場，並不是對人有所菲薄；所以對於善意的討論和批評與及建設性的建議，是非常歡迎，非常接受而希望的；有成見和偏激性的發洩，更好是不要提出來為妙，避免違背學術的原則。（完）